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【转载】梁启超对佛教业报轮回说的新阐发  

2015-08-10 18:08:40|  分类: 宗教文化 |  标签: |举报 |字号 订阅

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梁启超对佛教业报轮回说的新阐发

——《余之死生观》在佛学史上的划时代意义

发布时间:2015年08月08日
来源:闽南佛学 2007-4-7   作者:刘立夫

 

  内容提要:佛教的因果报应说在历史上产生过广泛的影响,也遭到过强烈的批评,引起激烈的学术思想争论。梁启超在他的《余之死生观》中第一次采用了西方近代科学中的进化论、遗传学、心理学和西方基督教学者的有关思想论证了佛教业报轮回说的哲学意蕴和社会人生价值,第一次较为合理地回答了佛教的业报轮回说与近代科学的关系,这在佛学史上具有划时代的意义,对于现代佛教的发展具有很大的启发性和鼓舞性。

  关键词:业报轮回  梁启超  生死观

  作者简介:刘立夫,1966年生,哲学博士,中南大学文法学院副教授,在海内外学术刊物上发表学术论文多篇,正在整理博士论文《弘明集研究》。





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  梁启超(1873—1929),字卓如,号任公,又号饮冰室主人,广东新会人,中国近代著名的思想家、政治家。他对中国思想史、学术史多有研究发微,亦曾钻研佛学,撰写过有关佛教的论文多篇。后人称赞他的佛学研究富有启发性、鼓舞性、创造性、历史性、情感性,亦不乏“经世致用”的社会政治目的。《余之死生观》是梁启超阐述人生社会理想而作的一篇佛学论文,在论文中,梁启超第一次采用了西方近代科学中的进化论、遗传学、心理学和西方基督教学者的有关思想论证了佛教业报轮回说的哲学意蕴和社会人生价值,第一次较为合理地回答了佛教的业报轮回说与近代科学的关系,这在佛学史上具有划时代的意义,对于现代佛教的发展具有很大的启发性和鼓舞性。

  在进入主题以前,很有必要将佛教业报轮回说的有关理论争论作一大致的交代,这样做不仅可以使我们了解佛教业报轮回说在传统社会的处境,更重要的是能够使我们认识梁启超这篇论文的巨大学术价值的历史背景。

  因果报应说是佛教的基本教义之一。在印度,它被称为业报轮回说,佛教传入中国后,业报轮回说曾经被视为佛教的根本教义,并同我国原有的善恶报应说结合起来,演变为三世报应说。一般意义上的因果报应说应该包含了印度的业报轮回说、中国的善恶报应说以及将二者综合发展的三世报应说的内容,但人们通常不太注意它们之间的差别,因而常常可以互相通用。

  印度佛教以及中国佛教的因果报应说在历史上产生过广泛的影响,也遭到过强烈的批评,引起过激烈的学术思想争论。争论的核心就是:到底是有还是没有一个联接前世至今世,或者今世至来世的主体——灵魂或者精神?换句话说,如果佛教的因果报应成立的话,就必然存在一个贯通三世的桥梁。如果根本就不存在一个贯通三世的桥梁的话,佛教的三世报应就不可能成立。这是一个谁也不能、亦无法回避的重大理论问题,事关佛教的命运。

  业报轮回说本非佛教所专有,早在释迦牟尼之前的印度婆罗门教中已有这种思想。佛教吸收了业报轮回的学说作为其宗教伦理的依据,同时抛弃了婆罗门教关于“大梵”创世的观念。佛教当初是否定了神创说的,认为一切有情众生都会根据其自身的意识和行为所造的业力,永远在六道中生死相继,只有根除了无明而不造业,才能脱离苦海,摆脱轮回而入涅槃。按照诸行无常、诸法无我、涅槃寂静的佛教“三法印”理论,一切关于“我”的说法,无论是肉体的我,还是灵魂的我都是因缘和合而无常的,都是应该加以否定的。[1]这样,佛教的业报轮回说被赋予了全新的意义:否定轮回的主体,把报应看成是“业”自身的报应,而不是作“业”者报应。[2] 这当然是佛教伦理中关于个体的修行实践与未来的效果的一个潜在矛盾,因为印度佛教是主张累劫修行才能成佛的。

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  在印度,早在原始佛教时代,教团内部就提出了这个问题。《中阿含经·箭喻经》提到十四个形而上学的问题,其中就包括了灵魂与肉体同一还是分离,如来是否永生等相关的问题,佛陀对此不予肯定亦不予否定,称为“十四无记”。发展到部派佛教,问题更加突出了,人们非常尖锐地提出如下疑问:“若我实无,谁能作业,谁能受果?”“若实无我,业已灭坏,云何复能生未来果?”[3]“我若实无,谁于生死轮回诸趣,谁复厌苦求趣涅槃?”[4]即是说,肉体是不可能永生的,如果没有一个永恒之“我”即精神之我的存在,当世的业就不可能产生未来的果;如果没有一个永恒的实在的“我”,谁还会千辛万苦地追求累劫难求的涅槃?为了圆通佛法,部派佛教时出现了“补特伽罗”说。其中,说一切有部主张“假名补特伽罗”,犊子部则主张“不可说补特伽罗”,以此贯穿六道众生的生死相续。大乘佛教在“如来藏”学说中提出了“佛性我”这一概念,认为佛性我是一种永恒的存在,但不是一种“神我”,它不能被当成实体,也不能不被当成一种实体,它是不落有无的。这个理论与《箭喻经》上佛陀不置可否的做法异曲同工。上述情况说明,印度佛教在论证业报轮回说的报应主体时,多取理论的形式,承认它是形而上的存在,但最终都没有落入经验的验证。

  在中国,佛教的因果报应说从一开始就与我国固有的鬼神精灵观和“积善余庆,积恶余殃”[5]的善恶报应说结合起来,并且为儒家的伦理道德困境——一个人在世上做了好事不得好报,做了坏事反而得到好报——给予理论上的补充和完善,这就产生上所谓的“三世报应”说。其代表人物是东晋著名高僧慧远。慧远在《三报论》中,针对世人提出的“积善无庆,积恶无殃”这种现实生活中的反常现象,根据印度经典上的说法[6],提出了包括现报(今世报)、生报(来生报)、后报(隔生报)在内的三世报应论[7],这种学说克服了中国传统的善恶报应论囿于视听经验的局限,把报应推广到无法实证的过去和将来,很具有说服力,风靡了当时的下层社会,为佛教的广泛流传作出了巨大的贡献。慧远在当时把报应的主体归结为“心”识的作用,这个心识与当时的各种其他称呼诸如“精神”、“精灵”、“魂神”、“识神”、“魂灵”一样,实际上就是中国传统的不灭的灵魂或精神,带有实体性质,而与印度佛教所讲的补特伽罗或“佛性我”不一样。但慧远的这一理论,包括慧远前后流传的有关因果报应学说都曾遭到过一些保守的儒家士大夫思想家们的强烈批判。

  因果报应是东汉至南北朝时期中国思想界的热门话题和中国佛教的理论重心。[8]在这个历史时期,围绕因果报应问题的争论也成了当时佛教与反佛教斗争的一个重要方面。这些争论基本上保存在南朝梁僧祐所辑录的《弘明集》和唐道宣增辑的《广弘明集》中。[9]关于中国佛教因果报应的争论,有两种类型,一种只是就事论事,仅就现实生活中的经验事实进行批驳。在这样的争论中,反佛派或是从自然命定论出发,或以传统的儒家王道政治为基础,或以经验或科学的验证为标准,或从形神关系出发(当时还未深入),力图证明因果报应的虚幻不实;但是,佛教方面由于有三报论这样出色的理论建树,思辩水平远居于儒家之上,说法又十分灵活,加上在政治上得到了皇帝和大多数权贵的支持,因而占有较大的理论优势,而儒家的保守派则处于理论上的不利地位。

  比如,何承天针对佛教“杀生有罪”[10]这个命题提出了这样的疑问:鹅吃青草,游清池,长大了却被人杀了吃掉;但燕子专吃小虫子,人们反而喜欢它,岂非杀生无恶报,为善无福应吗?那么,由近可以推远,人食了牛羊的肉又有什么理由遭到报应呢?所以,佛教讲报应,并非真有什么报应,只是“假设权教,劝人为善耳”,经不起事实的验证。[11]刘少府运用三报论的原理有力地反驳了何承天。刘少府说,三报论是幽明之理,非耳目见闻所能验证,而何承天用世俗的推论去诘难它,真是迂腐之极。他说,人之食鹅与燕之食虫,对鹅、虫而言是现世受报,而对人和燕而言是来世报,鹅和虫一定是前世杀生,今生受报,而人和燕子今世杀生,将来也会遭报应,只是过去、未来非人的视听所能得知,使人产生了怀疑罢了,报应都是有的,区别在于时间的早晚。[12]对于这样的回答,何承天靠科学和经验都是无法对付的。

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  另一种类型的争论就是围绕因果报应的核心——形神问题的争论,这是儒家方面吸取了前阶段的教训,采取釜底抽薪的办法,目的是证明人死神灭,无有三世,以从根本上打击佛教。在萧齐时代,范缜作《神灭论》,震动朝野,据说自称“辩摧众口,日服千人”,影响很大[13]。后来梁武帝亲自著文立说[14],还组织了六十余人与范缜展开论战,可见佛教方面对这个问题的重视。现简述如下:

  (一)在范缜以前,儒家学者何承天等人认为,人的形体和精神都是一种“气”,或是“粗气”,或是“精气”,气聚构成生命,气散则生命消灭,不存在什么独立于形体之外的灵魂或精神[15]。而佛教方面对此作了有力的批判,他们首先将神界定为一种超验的存在。如慧远认为,神是“精极而为灵”的东西,[16]既然神是一种精明到极点、非常灵妙的东西,就不能把它当具体的、普通的事物来看待;宗炳把神界定为“妙万物而为灵”的存在,[17]郑鲜之则认为“理精于形,神妙于理”,[18]他们在理论上把形、神分成两各互不统属的东西。其次,他们认为,如果形、神都属于气,则不管这种气是精气还是粗气,毕竟都是气,既然是气,人死气散以后,会散发到别的地方,也不会消灭,这恰恰证明气散而不灭,人死而为鬼。像何承天在争论中就是走进了这样的怪圈,他主张人死无“遗魂”,不能为鬼,不能转生,但又相信儒家经典上的“三后在天,精灵升遐”[19],魂气归天,最终不但不能证明人死神灭,反而证明了灵魂在天。实际上,争来争去,那些神灭论者与佛教学者的区别,只在于灵魂存在的方式,但原则的问题却是灵魂是否存在!所以,从气论的立场讨论形神问题,对佛教是有利的。

  (二)范缜克服了前代以神为气的缺陷,用体用关系来论证人死神灭。其根本命题就是“形者神之质,神者形之用,名殊而体一”,就好比刀刃和锋利的关系[20]。与此相关,范缜又提出了一些补充命题,如人质非木质,死形非生形,心为虑本,凡圣不同体,人死不变鬼等。范缜的形神关系有如下特点:第一,神是活人身体的功能和属性;第二,神是由具体的身体器官决定的;第三,神是知(感觉、知觉)与虑(思维)的综合。这样,神就不再是一种气,而是具体的生理功能和心理活动了。


 

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  当时,支持佛教的大臣如沈约、萧琛和曹思文等人针对范缜的理论缺陷作了很多反驳。首先,他们认为范缜的命题本身就是矛盾的。沈约说,如果“神即是形,形即是神”,应该相应地有四肢百体之神,为何“神唯一名,而用分百体”?又,若形和神是一体两用,则神亡之日,形亦应消,可有人得了半身不遂(偏枯),一半已谢,如同僵尸,能够说半神犹存,半神犹灭吗?[21]

  其次,他们认为范缜的刃利之喻有问题。沈约认为利不可分,一把刀只有一个利,不可分,而身体则有耳目手足之别,手不能代足,耳不能代目,可分,如果按照“形质神用”,则神亦随体而分,岂不分为眼神、耳神、手足之神了吗?这样,便“胛下亦可安眼,背上亦可施鼻”了。这个比喻不妥。[22]后来范缜把“刀”改作“刃”,而萧琛则说,刃是靠磨砺出来的,一旦锋刃失利,化为钝刃,则利灭而刃存,所以,刃利之喻非但不证明“名殊而体一”,反而证明“神亡而形在”了。[23]

  再次,他们认为“心为虑本”的提法有问题。萧琛说,如果手足都由心神来控制,就会得出“体全则神全,体伤则神缺”的结论,但是,有人断手足,残肌肤,而智思不乱,好比孙膑刖趾,兵略愈明。如果五官皆由心神来控制,则一目有病,两眼俱盲,一耳有疾,两耳俱聋,这在事实上说不通。[24]

  又次,他们认为形无凡圣之别。范缜主张凡圣有别,圣人之神与圣人之体相对应,萧琛反驳说,阳货类仲尼,项籍似帝舜,就是凡人之形,托圣人之体,还有“女娲蛇躯,皋陶马口”,圣人之神简直可以托于虫兽之躯,难道不是凡圣均体吗?还有,若形神一致,则圣人生圣人,贤人生贤人,而尧生嚣丹,顽瞍诞舜,不是前后矛盾吗?[25]

  复次,他们认为形神相即不如形神相合。曹思文说,如果形神相即,则身体生病,神亦病,为何赵简子、秦穆公生病时昏迷不醒,神独游上帝的宫中,欣赏钧天广乐呢?[26]范缜反驳说,秦穆公梦游天宫时,耳听钧天之乐,口尝美味,身披文绣,可知做梦和醒来一样,精神亦必赖形体,离开了形体,梦中的见闻、享受也是不可能的。他认为梦是“神昏于内,幻见异物”的产物,人做梦时见了牛马,如果做梦也是真的,醒来应该有死牛死马才对,可见“梦幻虚假”,不能为证。[27]

  客观地说,范缜与沈约、萧琛、曹思文等人的论战事实上已经涉及到自然科学的实验和逻辑证明的问题,形神问题在客观上变成了一个要求用科学和事实来证实还是证伪的问题,而不是玄学中形而上的清谈了。范缜提出了“形质神用”这个带有自然科学性的命题,在近代得到了西方自然科学的支持,比如18世纪的法国的唯物主义者,用实验科学的手段证明了心灵的机能在人脑,并依赖于其他物质条件;20 世纪的俄国科学家巴甫罗夫的“条件反射说”进一步揭示了人脑的神经网络连接着是四肢百骸,是人体活动的指挥中枢,这就使得范缜的理论在唯物主义无神论中确立了它的超前地位。当然,南北朝时期的中国,儒家重视现实日用,轻视天道玄想的传统使士大夫们乐于寻根究底,但毕竟还远远没有发展到可以用实验和逻辑科学来说明形神关系的条件,所以,形神之争最终不了了之。

  范缜的理论在唯物主义史上是超前的,中国古代的其他思想家都未能超越他。宋朝的理学家张载重新用气本体说破斥佛教的轮回转生的鬼神说,认为鬼神是气运动变化的形态,气聚显而为神,气散隐而为鬼,无鬼即无轮回。[28]但这并没有超过范缜的水平,而是范缜以前反佛论者某种重复,佛教要驳斥他并不是难事。但从自然科学的角度来衡量,范缜提出的形神关系问题无疑构成了佛教因果报应说最大的威胁,在中国历史上的影响也相当深远,佛教方面需要在理论上重新加以总结,以破斥外道的非难与攻击。这个任务在佛教内部并未引起更多的重视[29],而是用大乘佛教般若学的“非有非无”的理论绕过去了[30]。汤用彤先生在评论三论之学时说过:“所谓极微、灵魂也者,均执著言象之所得,而视为实物”,而三论之学,扫一切相,断言语道,故灵魂住寿之说,“则直如执著镜中花,水中月也”。[31] 虽然,佛教可以视一切执著鬼神灵魂的争论为戏论,但是,世俗之人并不以为认真的对待灵魂鬼神问题就是戏论,他们是要寻根究底的。佛教也必须来寻根究底,以消除世俗的疑虑,维护佛教的真理。这个任务直到近代,才由梁启超来完成,为佛教做了一件功德无量的大事。

  梁启超在《余之死生观》的开篇说:人皆有一死,死是世界上任何人都不可避免的事情,但是,既死之后,人皆又有不死者存,这个存而不死者为何物也?梁启超说,无论野蛮时代的宗教,还是文明时代的宗教都称有灵魂,但中国的孔教、欧美近代的进化论哲学家反对有灵魂,那么,灵魂到底为有为无耶?若有之,则其状态当何若,梁启超认为这是数千年来学术界的一个最大问题,辩争至烈而至今未止。不管承认不承认有灵魂这个东西,无论为宗教家,为哲理家,为实行教育家,持论尽管可以有差异,但有一点是相同的,那就是“人死而有不死者存是也”。梁启超说:

  此不死之物,或名之为灵魂,或不名之为灵魂,或语其一局部,或语其全体,实则所指同而所名不同,或所证同而所修不同。此辩争之所由起也。吾今欲假名此物,不举其局义而举其遍义,故不名曰灵魂而名曰精神。[32]

  古今中外,无论贤智不肖,都有不朽者留存,人们可以称之为灵魂,也可以称之为别的什么,或从局部上命名,或从全体上命名,名称不同但所指则同,梁启超从全体上、即一般意义上称之曰“精神”。这个分析事实上包揽了历史上所有有关灵魂或精神的分类。

  梁启超概述了佛教业报轮回说的涵义。他说,佛教虽然主张业报解脱,但反对旧教的灵魂说,[33]所以,对于轮回的主体,佛教不名之曰灵魂,而名之曰羯磨。[34]梁启超根据佛教的“无我”说和“十二因缘”说断定,佛教以一切有我为沾滞,故立业说,一切众生从本以来就有“真如”、“无明”二种藏识,并由无明相互熏习,其业力总体,演变为“器世间”,其业力个体,演变为有情世间,有情世间即人类和六道众生的世间。所以,我们所处的世界,按照心理学的说法,应该是由人心所造:社会由全社会的心理所造,个体由个人的心理所造。但是,梁启超特别指出,世界由人心所造,并不意味着人心不死,而是人心所造的诸“业”不死,他强调:

  佛说一切万象,悉皆无常,刹那生灭,去而不留;独于其中,有一物焉,因果连续,一能生他,他复生一,前波后波,相续不断,而此一物,名曰羯磨。

  印度佛教本来就主张业报轮回是业自身的报应和轮回,而不是作业者的报应和轮回。在中国佛教界,由于受到中国传统鬼神说的影响,为了迎合世俗社会的道德伦理要求,三世报应说显然屈从了中国本土的需要,它把轮回的主体说成是灵魂或思想意识,从而引起了形神之争。梁启超在这里正本清源,意义重大。他根据《首楞严经》和《圆觉经》的记载[35],结合现代科学举例说,羯磨之为物,犹如电灯的燃烧,电虽消去,而其遗迹,缘表筒中;又如人吃食物,土性盐质,尽皆排泄,而其精华,遍灌血液。他解释说,科学上讲血轮肌体循环代谢之理(新陈代谢),恰恰证明了生命的虚幻无常,无可留恋,但是,我们每个人在世时皆有所作为,皆有所造业[36];业从现象上讲,乍起乍灭,无所留存,而我们的所作所为,就其“性格”上讲,则常住不灭,因果连续,为我一身及同类将来生活的基础,我们今日的一举一动,一言一语,一感一想,都会流入到总体的羯磨之中,永不消灭,将来我身及我同类受其影响,而食其报。梁启超认为这就是佛所说的业报轮回。

  需要说明的是,梁启超在这里提到了将来的“我身”,这不是他在宣扬迷信的个体肉身的来生,而是就整个人类一家、一族、一国来说的,他认为人类在代代相传,但个体的生命消灭后,作为质能不灭的宇宙一分子,仍然不会消灭,而会继续融会到宇宙的生命之中。他在后文中用质能守恒学说(能量守恒定律)表达了这样的意思。我认为这是符合现代理性精神的。

  梁启超接着将严复的《天演论》中介绍的达尔文生物进化说引入佛教的业报轮回说中,认为业报轮回与进化论“若合符契”。按照生物进化说,人物草木都遵循同一规律:生物个性有遗传和变异,生命绵延不尽,代有进化,不变者为遗传,少变者为变异,有死者如根干花叶,四肢百骸,有不死者则离母而转附于子,人物皆同。梁启超说,这个递嬗迤转之物在英文中称“character”,在中文中译为“性格”,进化论者说的遗传就是这个“性格”。今日的众生,类别万千,各有特形特性,淆然不齐,而各种类别皆由无始以来的生存竞争之结果,而从本质上言,又是既往无量岁月种种境遇、种种行为累积结集而成。梁启超分析说:

  夫所谓遗传者,固非徒在无形之性格,即有形之肢体,其种种畸异之点,亦皆汇传焉而有递变,顾前体已灭,而后体仍相袭者,故知于粗幻之现体外,必更有其精实之别体存也。夫形体则精中之粗,实中之幻者耳,而遗传之迹显然不诬也。则既若是,况更有精中精,实中实者,其遗传力之巨,益可知矣。故至今日而所谓国民心理、社会心理之一科学,日以发明。国民心理者何?社会心理者何?即前此全国、全社会既死之人,以不死者贻诸子孙也。

  严复的《天演论》曾指出母子相传的不是精灵魂魄,而是物性。梁启超从物性相传中推论说,进化论中的进化,不仅是有形实体的进化,更是无形之精神的遗传相袭,由生物进化到社会心理、国民心理,无不体现这一法则,他认为所谓的国民心理、社会心理,实际上就是前此国民、前此社会既死者遗传子孙的特性。这种特性可以用佛教的“业力”来解释。

  梁启超说,以遗传学来说业力,则每个人一生中具三种业力,递相遗传。就我来说,我祖父的业力,我既受之;我从出生到老,数十年间受现世社会种种熏习而又造新业,于是我便兼有我祖父及我本人之业,成我之特征(此为生物学上的遗传与变异);而我又以或善或恶、有意或无意之种种事业,还复以熏习社会。于是,有如下之业力轮回:

  及吾之死也,则举吾所受诸吾祖父者(一),吾所受诸现代社会者(二),及吾所自具之特征(三),和合以传诸我子;我子之所以传诸其子,我孙之所以传诸其孙者,亦复如是;乃至前世、现世、来世之人,所以传诸其子孙者,亦复如是;此所以虽不灭而有变也。

  业力在社会中的遗传和作用遵循的正是进化论上的规则,已经造作的业力不会消失,新增加的业力不断加入到总体的业力中,每个人都会在社会中作业而递传,以影响社会与国家的历史进程。所以,梁启超说,贤圣豪杰乃至大罪大恶之人,在历史上均产生大影响,历千百年而让后人品尝其当时未实现的果报,正是因为业力不灭的作用。同理,全社会中无数的庸人,其细微的羯磨,也可以汇集结合浸润社会的空气,其业力同样留居全社会中而发挥应有之作用。


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  梁启超说,佛教主张消业得解脱,其教义不在造业;进化论主张生存竞争,实际上在鼓励造业,二种学说目的相反,但教理相通。佛教的羯磨、进化论的遗传性,其实也就是他所说的“精神”!

  梁启超会通了近代基督教“圣灵说”的有关思想进一步论证了佛教的业力不灭理论。梁启超说,景教在教理上有一精要点,曰三位一体,其中的圣灵即精神,沟通圣父、圣子及一切人类。圣灵以拓都体[37]来说是圣灵,但以么匿体[38]言则为灵魂,因为灵魂不死,以通于上帝。但进化论和能量守恒说反对灵魂不灭。为此,美国有一著名哲学家名占士李博士,著《人生哲学》一书为景教辩护,引起极大反响。梁启超抄译了其中的数段,阐明科学与宗教不相违背。

  据该书所载,挽近物质文明日以进化,质力不灭之说[39]已成定论,此种学说视精神与物质为同体,反对物质之外复有精神存在。赫胥黎在美国演说时曾说“言语者变形之牛肉耳”,一时成为名言。按质力不灭和进化论之说,“凡物之质与力,其在世界者皆不生不灭,不增不减”,比如人类所使用的的燃料,都间接来自于太阳的热力,煤炭燃烧殆尽,散发至空间以成他力而不消灭,以此而言,日光、松树、煤、油汽、蒸汽,皆同物而异形者也。万物皆然,人亦如此。人的躯壳生命,凭借日光、空气和各种动植物为养料,而空气和各种动植物又皆来自日光,故万物都根源于日光而转化。以此而言,松即牛,牛即犬,犬即石,石即梅,梅即气可也;对人而言,我之一身,可谓我之一身,也可谓当时某甲某乙之身,也可谓将来某甲某乙之身,释迦即孔子,孔子即基督,基督即尧桀,尧桀即拿破仑、华盛顿均可,为什么?“息息变迁故,变迁而未尝灭故”,这就是“言语即牛肉”之喻的由来。占士李博士说,这些都是物质界的公例,若以此运用于精神界,则大不可。为什么?形而上与形而下为两个不同的范畴。如果人类也像煤一样燃尽而发散为气,为纯自然力所支配,那么,人就如土石木块作无意识循环,这是不可能的。李博士说:

  凡人类皆有客观之我,有主观之我,质而言之,则主观者真我也,客观者物也,原质也,而非我也。非我之我,虽不灭而常迁。真我之我,则不灭而并不迁者也。真我之我,于何见之?于其自觉、自决、自动者见之。自觉、自决、自动之情志,常住者也。故吾人一生数十寒暑,其客观的非我之我,刹那刹那变迁,以去至七八十岁时身上所含之原质迥非复童稚时之遗物矣。而其能保持一物焉,曰“同一之我”,此“我”者,其知识与经验日以进,其希望与爱情日以富,八十老翁围炉与其子孙谈幼时子经历,了然无异,此即其最显著者也。此物也,无以名之,名之曰灵魂。若夫非我之我,则灵魂暂憩之逆旅,而已逆旅虽易,而主人未尝易。

  李博士还说,假若认为人就像他物一样,而没有主观之我存在,那么,歌白尼[40]死后,他的天文学三大公例还归到什么地方去了?奈端[41]死后,他的万有引力定律还归到什么地方去了?所以,将物质界与精神界视为同一,于理上说不通。“一言以弊之,则彼辈认物为我,而于与帝尊合体之我反蔑之,而不有焉。其坏社会之道德,损人类之资格亦甚矣!”

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  梁启超说,基督教讲的灵魂仅限于人类,佛教的羯磨通于众生,基督教是专为寻常钝根众生说法,说的是灵魂的个性,而非灵魂的共性,所以基督教不如佛说奥达。但二者精义相通。基督教学者证明进化论和质力不灭之说不能否定沟通人类和上帝的圣灵存在,这个道理也可以用来说明佛教的业力不灭。

  梁启超进一步指出,从进化论和科学的原理来分析,儒家的善恶报应与佛教的业报轮回根本相通,只是偏与全的区别而已。为什么?梁启超说,儒家不讲灵魂,但说报应,儒家的报应有二点:一是积善之家必有余庆,积不善之家必有余殃,是家族子孙的报应;一是君子疾没世而名不称,是家族名誉的遗传。不管是善恶的报应,还是名誉的遗传,本质是都是“精神”的轮回报应。因为生命不外乎两界,一为物质界,一为非物质界。物质界为个人所私有,非物质界为社会所共有。非物质界之我又有大小之分,小可通于家,次则通于族,次则通于国,大则通于社会人类。于是:

  个人之羯磨,则个人食其报;一家之羯磨,则全家食其报;一族、一国一世界之羯磨,则全族、全国、全世界食其报。

  由此而言,儒家关于余庆余殃之说,也就是家族方面的善恶名誉的遗传和报应,而佛教可就其大者而言之,涉及全世界、全人类,也可就其小者而言之,专涉及个人。这样,佛教的业报轮回和孔教的善恶报应并不相违背,只是所言角度不同。梁启超说,中国古代的稗官野史和乡愚父老往往有关于子孙家族报应的传说,浅识者多以为不合科学精神而惊讶其荒诞迷信,而不问其真精神。他举例说,有窃贼精于偷盗之术,因其精明而终身逃离法网。但其为盗的恶质,传诸其子孙,其子孙必有因为盗窃而覆亡。即使其子孙不为盗,其祖父为盗时那种与盗窃相关的种种恶质,遗传子孙后也会在其他方面得到报应。又如淫暴者的子孙,多有天然短命夭折,必然是父母生时皓齿娥眉,伐性太甚,以脆弱之禀遗传给了子孙。又如,根据遗传学上的研究,人物身体的畸形会作为隐性因素(现代称为基因遗传)从父母遗传到子孙身上,即使直系的儿女一代不传,也会传到其孙或再隔数代而现,也可由舅传甥,由姑传侄,梁启超说,“中国常言外甥似舅,侄女类姑即同此理”,这就是善恶之业家族报应的道理。

  梁启超总结说,中国数千年来相传的家族报应说,非但不能用今天的科学破之,正好因为今天的科学而壁垒愈坚。儒家的家族报应主张的是身后的子孙家族受报,佛教的业报轮回主张的是业力的后身报应,这两者虽然不相违,但是否对佛教的伦理起了破坏作用呢?我们在前文中已经提到,小乘佛教时就有人提出“我若实无,谁于生死轮回诸趣,谁复厌苦求趣涅槃?”的问题,也就是说,如果只有业本身受报,而实体性的我不受报,谁还会相信将来受报的就是原来的那个我呢?梁启超回答说:不然。因为佛教讲的业,有么匿之羯磨(共业),有拓都之羯磨(不共业),所以,轮回受报的不一定就是不共的业,还有共业报,或是两者并报。儒家和进化论涉及的只是不共业的轮回报应,而佛教则对共业的报应还有严密的论证。梁启超在此未作更多的发挥,这里不妨作点补充。


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  佛教认为,众生作业必然产生果报。果有有漏、无漏二种,报有正报、依报二种。“漏”者流也,有漏就是生死流转,无漏指断除生死流转。有漏果是因有漏业因所感召的果。有漏业因分善、恶两类,善法召乐果,如众生在六道轮回中得人、天果报,恶法召苦果,如众生在六道轮回中得畜生、地狱果报。无漏果是由无漏善业因所召的果报,如成就阿罗汉、菩萨和佛。有漏果和无漏果又有正、依二报。所谓正报,是指有情众生的自体;所谓依报,是指众生所依止的国土世界。人类、畜生等众生的自体及其所依止的国土,是有漏善业力所感生的,佛身及其所依止的佛土,是无漏善业力所感生的。这就是业感缘起。从业力上说,佛教说的业分共业和不共业,不共业是指众生个别的业因,只影响自身,召各自不同的惟有自己受用的果报,称为别报,正报就是由有情众生不共业所召的别报。共业是指所有有情众生共同所造的善恶业,既影响自己,也影响他人,从而召有情众生共同受用的苦乐果报,称为共报,依报就是有情众生共业所召的共报。[42]按照佛教的十二因缘理论,一切众生堕入生死轮回的最初因缘是“无明”,因无明而造业力,故六道轮回亦即业力轮回。

  按照佛教关于正报、依报、共业、不共业的理论,个人在宇宙中虽然为匆匆之过客,但其所造诸业不仅贻诸个人,亦将贻诸社会。个人得报可为正报,社会得报可为依报。其造福者得善报,其造恶者得苦报。善报、苦报可见于现世,可见于来世,亦可于三生、百生见之。若执著于有限的一生受报,是执著于渺小之我,肉身之我。梁启超说:

  我有大我,我有小我,彼亦有大彼,有小彼。何谓大我?我之群体是也。何谓小我?我之个体是也。何谓大彼?我个体所含物质的全部是也。何谓小彼?我个体所含物质之各分子是也。

  个体的小我必死,个体的小彼必死,但因为质力不灭,个体之生命和个体所含物质的各分子,又必将随个体生命之死而融入宇宙的总体生命中。梁启超说,人身虽死,而其精神犹存,人生当下应为社会的大我而奋斗,至于将来,“则惟有借来人之体魄,以载去我之精神而已”。[43]所以,为人者必死,惟有精神贻诸将来,“但同为不死,而一则以善业之不死者遗传诸方来,而使大我食其幸福;一则以恶业之不死者遗传诸方来,而使大我受其苦痛”,梁启超答曰:愿以牺牲小我而成大我!

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  综上所述,梁启超是以倡导奉献小我以成就大我的精神来阐发佛教的业报轮回说的。在中华民族处于危亡的时刻,梁启超从佛教的业报说中挖掘出舍弃个人荣辱、献身祖国强盛的革命精神,这正是佛教大乘菩萨的精神!也许,梁启超在主观上并未想到要为佛教的业报轮回说提供科学的依据,但是,他在客观上为佛教教义融进新的时代作了一件大事。

  自西方近代实验科学兴起以来,科学与宗教亦冲突亦融合,基督教为此涌现出了无数宗教哲学家,为基督教与科学的协调作了巨大贡献。而对佛教来说,它的历史,他的现状,他的未来,都需要顺随世间的要求。当今的世界潮流是物质文明高度发达,科学和理性占据统治地位的时代,这是毋庸置疑的事实。在这样的时代,人们的世界观正发生巨大的改变,人类的宗教观念也在随时而更新。但这并不是说,宗教一定要与科学的理性相一致,而是说,宗教总是与它所处的时代紧密相连的。从佛教的传播和发展的历史来看,佛教也正是用它广大无边、无所不容的适应能力取得了它的世界性宗教的地位,发挥出它那普度众生的作用。所以,将佛教同科学结合起来阐明其真理,并不等于佛教屈从了科学,而是表明佛教能够接纳科学,也可以说能够接受科学的挑战,因为真理是无所畏惧的。佛教法门众多,号称八万四千,方便说教是佛教的一贯主张,因为众生无明,需要借助于某一机缘,用科学来说明佛教的真理自然也是一种方便法门。从近代佛教的历史来看,梁启超可谓借科学这一方便法门以阐发佛教业报理论的第一人,他在事实上接过了中国六朝的形神之争的主题,并适应了科学时代的要求。仅就此一主题而言,他与同时代的其他佛教学者相比,可谓无出其右者。


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